Algunas contribuciones políticas
del Islam
Introducción
Tras
la Revolución Islámica
de Irán en 1979 una enorme cantidad de artículos periodísticos y trabajos académicos de dispar calidad han
sido publicados en castellano, procurando aproximarse a lo que se dio en llamar “el Islam
político”. La elección misma de la temática a trabajar plantea un error de
apreciación con respecto a las expresiones políticas del Islam en tanto forma
de vida que atraviesa, dotándola de sentido, las acciones del musulmán, tanto
en la esfera pública como en la privada. Referirse a un “Islam político” supone
la existencia de otra forma de Islam en la cual la esfera política no se
encuentra presente. Este presupuesto responde más a una transpolación poco
rigurosa de las ideas resultantes de la experiencia europea, en la que se ha
pretendido la separación de ambas esferas de la vida social[1],
al mundo islámico ignorando la complejidad que implica cualquier análisis sobre
el mismo, tanto por su extensión geográfica como por la rica historia de cada
uno de los pueblos que lo componen.
El
reduccionismo analítico no hace más que
favorecer las visiones distorsionadas del Islam que es presentado sin matices
ni particularidades enriquecedoras más allá de las que suponen la existencia de
un “Islam moderado” y un “Islam radical”
al que se suele identificar con el “político”. Cualquier propuesta de
organización social que surja del mundo islámico y parezca alejarse de la
experiencia política europea, sin importar que la misma nazca en el Magreb o en
Indonesia, en un ambiente sunní o shiah, es presentada bajo el mismo
calificativo de “Islam político” cuya radicalidad se mide con relación a la
distancia que la separa del modelo occidental. Se sitúan en una misma categoría
analítica a los Hermanos Musulmanes de Egipto, a los talibanes, a Hizbullah y a
Bin Ladin, con los resultados ideológicos que pueden derivar de distorsiones
semejantes[2].
No fue extraño encontrar, tras los atentados del 11 de septiembre en New York,
numerosas “explicaciones” sobre el
accionar de los terroristas basadas en la impronta que había dejado en el mundo
islámico las actividades de los Hashishin
(Ismailíes nizaríes, en realidad) y sus “atentados políticos” durante los siglos XI y XII de la era cristiana. Poco
pareció importar el origen saudí (y por lo tanto sunní, más específicamente wahhabí)
de los supuestos autores en la forzada relación histórica establecida con
Hashishin (shiíes ismailíes).
La
profunda carga ideológica que está implícita en esta distinción entre un “Islam
moderado” y otro “radical” ha quedado, sin embargo, expuesta sin mayores
reservas fuera de los ámbitos académicos. Es útil recordar, a tal efecto, que
fue el mismo Bill Clinton quien hizo uso de estas categorías para definir las
relaciones de los Estados Unidos con el mundo islámico en la década de los
noventa, considerando a Arabia Saudí y a las monarquías del Golfo como buenos
exponentes de “moderación” frente a la “radicalidad” del modelo iraní, sin
emplear otro criterio más que el alineamiento o no de estos países a las
políticas hegemónicas norteamericanas en la región.
No
menos preocupante resultan las innumerables mutilaciones con las que es
presentada la producción intelectual islámica
relativa a las diferentes formas de organizar la vida social, inspiradas
en los preceptos de Sagrado Corán y la vida del Profeta y su Inmaculada
Familia. No son pocos los trabajos académicos que vinculan la recuperación de la experiencia del Profeta Muhammad (PBD)
como Jefe de Estado a cierto pensamiento salafí, asociando la misma a la
rememoración idílica, casi mítica, de un pasado al que se atribuyó una
importancia exagerada, y que constituye el elemento fundante de una propuesta
reactiva al colonialismo europeo. La debilidad de este enfoque radica en el desconocimiento
que supone del dinamismo que ofrece desde sus orígenes el pensamiento político
de la Shiah ,
considerada como la heterodoxia del Islam, situada, por lo tanto, en los
márgenes del mismo. En este sentido, Máximo Campanini, Profesor de Historia del
mundo musulmán en la
Universidad de Urbino (Italia), ante la pregunta de “¿Qué es exactamente el Islam ‘ortodoxo’?”
responde: “La única respuesta aceptable es que se trata del Islam numéricamente
mayoritario, es decir, el que tanto en el curso de la historia como todavía hoy
es el sunnita”.[3]
Sin entrar en la discusión sobre la supuesta “ortodoxia” de la Sunna , analizada
minuciosamente por Luís Alberto Vittor en
El Islam Shi’ita: ¿ortodoxia o
heterodoxia?[4],
esta clasificación encubre la negación, a partir de la marginalización de la
escuela Shií, de la vitalidad intelectual de la misma, y permite la
presentación artificial de un Islam incapaz de desarrollar una alternativa
política más allá de la reacción ante el avance de las ideas y modelos
occidentales desde mediados del siglo XIX. El señalamiento de los aportes de la
experiencia del Profeta (PBD) como Jefe de Estado y de la vitalidad del
pensamiento político shií se hace necesario hoy más que nunca a fin de deconstruir
el discurso reduccionista y las
implicaciones ideológico-políticas que trae aparejado.
El Profeta (PBD) y el Estatuto de Medina
La
referencia al Estatuto de Medina y las circunstancias en las que fue redactado
resultan cruciales y esclarecedoras a la hora de comprender y valorar correctamente
las acciones del Profeta (PBD) en la difícil tarea de organizar la primera
comunidad islámica. Este opúsculo (Sahífa) fue redactado por el Profeta (PBD) con
el fin de establecer explícitamente el carácter de las relaciones entre los
musulmanes y de estos con los otros grupos religiosos de Medina tras abandonar
Meca en el 622 de la era cristiana. La
sola existencia de este documento pone en entredicho la legitimidad de la
postura salafí, de la que tanto se han servido los medios occidentales para
descalificar al Islam, según la cual “la Constitución es el
Corán”[5].
El Profeta (PBD) ha considerado la realidad de la sociedad en la que se
encontraba y a la que debía dirigir, y en base a las características de la
misma la organizo de acuerdo a los preceptos islámicos; es decir, hizo del
Estatuto una herramienta acorde a la coyuntura y nos equivocaríamos al otorgar
esta función al Sagrado Corán. Como
sostiene Mahmud Husain en su estudio sobre el Estatuto, el mismo “procuraba regular los aspectos internos y
externos, la paz y la guerra, las relaciones con las otras creencias, materias
económicas, sociales y penales, sancionando al respecto normas aplicables a la comunidad islámica inicial”[6].
El
segundo punto del estatuto dice lo siguiente: “Los musulmanes son una
sola comunidad aparte del resto de la
gente” y en estas pocas
palabras sintetiza uno de los aportes más importantes a las ideas políticas,
con profundas consecuencias en la historia del Islam. El concepto nodal de
Ummah, en tanto comunidad de creyentes,
se encuentra contenido en este punto, rompiendo con las tradicionales lealtades
clánicas y tribales de la época. Panayotis Vatikiotis sostiene con acierto que “el Islam ha sido el único movimiento
religioso monoteísta de valor supranacional, de valor humano universal. En este
sentido el Islam rechaza las barreras territoriales y diferencias raciales o
étnico-lingüísticas (…) El Estado no tiene valor en sí, ni viene fundado con
valor temporal, como estado-nación, por un determinado pueblo excluyendo a los
otros” [7].
La implantación del modelo de Estado-nación, propio de la Europa del siglo XIX, en
tierras del Islam se revela, entonces, como una trágica involución política
para los pueblos musulmanes, exacerbando hasta el límite ficticias identidades
nacionales que sólo se tradujeron en la consolidación de los proyectos
coloniales de Europa, primero, y hegemónicos de Estados Unidos, después. Las
implicancias de este aporte del Islam son de enorme trascendencia, ya que nos encontramos frente a
la primera manifestación estatal surgida en las religiones monoteístas que
plantea la igualdad de sus miembros a partir de la pertenencia religiosa
manteniendo su carácter universalista. Esta auto-referenciación musulmana que
construye un espacio identitario desde la fe, expandida desde el Atlántico
hasta China, será el “espejo” desde el cual Europa procurara definirse,
delimitando las fronteras de lo Occidental a partir de las diferencias con el
“Otro” musulmán[8].
Otro aspecto de suma importancia que nos ofrece
el Estatuto de Medina es el lugar que en él ocupan los no musulmanes. El punto
decimonoveno establece con respecto a los judíos medinenses lo siguiente: “Los
judíos de Banu Auf son una sola comunidad con los creyentes. A los judíos les
incumbe su din [modo de vida y creencias, son libres para sostenerlos], sus
protegidos y su hacienda, y los musulmanes tendrán el suyo, excepto quien obre
iniquidad [de ambos grupos] y delinca, el que por cierto solamente se perjudica
a sí mismo y a su familia”. La
recuperación de estos pasajes se vuelve urgente en tiempos en los se ha
pretendido adjudicar al Islam características ajenas al espíritu ecuánime que
manifestó el Profeta Muhammad (PBD) como gobernante. El punto número veinticinco de Estatuto
afirma que “La ciudad de Iázrib [o Medina] es en sí misma sagrada para los de este
opúsculo” y es menester destacar que no menciona sólo a los musulmanes sino
que, al referirse a “los de este opúsculo”, incluye también a las otras
comunidades religiosas de Medina. Este último no se trata de un aspecto menor,
sobre todo porque se ha pretendido establecer, en especial desde los estudios
referidos a la Ciencia Política ,
la incompatibilidad entre un Estado islámico y la pluralidad y el respeto
religioso[9]. Lo
que establece el Estatuto son relaciones de respeto entre los musulmanes y los
judíos manifestando con claridad que: “Entre
ellos se auxiliarán contra todo quien ataque a los observantes de este
opúsculo. Y entre ellos prevalecerá el bien y la consulta mutua [la sinceridad],
y la mutua solidaridad [y respeto] fuera de todo daño y malevolencia”. No llama
la atención que estos pasajes hayan sido prácticamente ignorados en los
estudios relativos al “Islam político”, pues la recuperación de los mismos
atenta contra la idea rectora de los analistas que emplean esta categoría,
según la cual el Islam contiene en su interior elementos de marcada
intolerancia religiosa que se manifiestan con claridad en las expresiones
políticas contemporáneas, presentando,
con clara intencionalidad ideológica, las críticas al sionismo como
manifestaciones de anti-judaísmo.
Finalmente, otro
aspecto destacable del Estatuto, y sobre el que también hace hincapié M.
Husain, es el carácter dinámico de la jurisprudencia islámica, aspecto que la Shiah ha sabido preservar en
perfecta sintonía con el camino marcado por el Profeta Muhammad (PBD). M.
Husain sostiene al respecto que “(el Estatuto) establece un precedente que autoriza a renovar las disposiciones de la Sharí `ah (la Ley islámica) de
acuerdo a las necesidades y circunstancias de cada época. Es decir, al dictar
ciertas normas en base a principios de derecho claramente expuestos en el
mensaje, nos permite, siguiendo esos mismos principios, la creación de futuras
normas que regulen nuevas situaciones”[10].
El desconocimiento por buena parte de los musulmanes, de este aspecto vital de
la jurisprudencia ha contribuido al fortalecimiento de la imagen de un Islam
monolítico, ampliamente utilizada en Occidente para denostarlo, que pretende
responsabilizarlo del letargo intelectual en el que parece hallarse la Ummah.
La proclama hacia los cristianos
Prácticamente
desconocida resulta para los musulmanes de habla hispana la Proclama que el Profeta
Muhammad (PBD) dirigió a los cristianos, en la cual se hallan plasmadas las
normas jurídicas que habrían de orientar las relaciones entre musulmanes y la
comunidad cristiana[11].
El texto contiene una serie de garantías que van desde el respeto a la práctica
cultual cristiana hasta las obligaciones y derechos con relación al ejercito
musulmán en caso de conflictos externos. Siguiendo con el precepto coránico que
rechaza la conversión forzosa, en la Proclama se establece que: “No se obligará a ningún
cristiano a convertirse a la religión del Islam, ni se le discutirá su creencia,
sino en términos afables, debiendo ser tratados por todos los musulmanes con
misericordia y cariño, protegiéndolos contra toda lesión o
perjuicio donde quiera que estuvieran y en cualquier situación en la que se
encontraran”. En tiempos en los que buena parte de las iglesias
cristianas evangélicas estadounidenses se encuentran fuertemente relacionadas
con la legitimación discursiva de acciones militares de ocupación (Irak y
Afganistán, por ejemplo) cuán apropiado es recordar las expresiones del Mensajero
cuando prometía a los cristianos: “Que los musulmanes no contribuirán al
fracaso alguno de los cristianos, no les será negada la colaboración necesaria,
ni tampoco aislados del seno de la comunidad”. Pero las consideraciones
para con los cristianos iban más allá de la mera tolerancia, hasta el punto de estipular que: “(…) si los cristianos
necesitaren construir o refaccionar sus templos, capillas o lugares santos, o
cualquiera otra realización de interés para su culto, será prestada a su pedido
la colaboración correspondiente…”. La distancia que media entre estas
palabras y el intento de quienes anuncian una confrontación inevitable e
ineludible entre el Islam y el cristianismo, es abismal. Teorías afines y
tributarias a la de Samuel Huntington y
su “Choque de Civilizaciones”[12]
encuentran escaso y difícil margen argumentativo cuando la tradición política
islámica ofrece estos ejemplos claros de convivencia y respeto, ya en tiempos
del Profeta; de ahí la necesidad de volver a ellos para deconstruir este discurso
apocalíptico del conflicto irremediable.
Los espacios geográfico-políticos del Islam
Otra cuestión, estrechamente relacionada a lo desarrollado en el
apartado anterior y ampliamente
trabajada por los estudiosos (de distintas orientaciones ideológicas y dispar
profundidad analítica) de los elementos políticos del Islam, es la distinción
presente en el imaginario islámico entre un territorio estrictamente bajo
control musulmán y un extenso “otro” religioso que define una territorialidad
hostil. El primero recibe el nombre de Dar al Islam (Tierra del Islam) y
encuentra su momento fundante en el establecimiento, por el Profeta (PBD), del
primer Estado islámico en Medina, donde, al instaurarse el conjunto de
disposiciones a cumplir se delimitaba también el espacio en el que las mismas
habrían de ser observadas. Este territorio quedaba definido a partir del
control o no del mismo por parte de la joven comunidad. Se deduce con relativa facilidad que frente a
Dar al Islam lo único que se extendía era una geografía en manos de enemigos,
es decir Dar al harb (Tierra de la guerra), espacialidad susceptible de ser
disputada por los musulmanes hasta incorporarla a Dar al Islam. Esta reducción
maniquea a la que supuestamente se
somete la geografía planetaria ha sido recordada hasta el hartazgo por quienes
se empeñan en encontrar en los orígenes del Islam las raíces del enfrentamiento
y el conflicto con los patrones de
Occidente. Basta recordar la profusa utilización de este tipo de explicaciones
por parte de ciertos académicos como
Bernard Lewis, constantemente referenciado en los trabajos relativos al “Islam
político”, aunque pocos tengan la delicadeza de recordar que otra de sus
actividades es la de asesorar a la administración Bush en la planificación de las
políticas norteamericanas para el mundo islámico.
El empleo de esta categorización
puede conducirnos fácilmente al error, llevándonos a suponer que “(…) el Yihad
parece encontrar una evidente razón de ser (…) en la oposición entre mundo
islámico y mundo no islámico”[13].
No vamos a adentrarnos en la definición y la reglamentación de la Yihad , algo que ha realizado
magistralmente Murteza Mutahhari en su libro La Guerra Santa del Islam (Yihad) y su legitimidad en el
Sagrado Corán[14],
simplemente nos interesa agregar una dimensión más a las presentadas por el
Islam, en su modelo profético e imamí, con relación a la
espacialidad-religiosa. Rashied Omar nos
recuerda[15] que
destacadas figuras de los primeros tiempos del Islam, como Malik Ibn Anas
(fundador de la escuela malikí de jurisprudencia) reconocía la existencia de
una tercera categoría establecida también por el accionar del Profeta Muhammad
(PBD). Ese espacio recibe el nombre de Dar al Sulh o Ahd (Tierra del pacto o de
la coexistencia) y R. Omar se refiere al mismo como “el paradigma abisinio” pues
su formulación encuentra su origen en las relaciones entabladas por la
comunidad islámica con el reino cristiano de Abisinia. Recordemos las cordiales
relaciones que establecieron los primeros musulmanes con este reino desde que
un grupo de estos, encabezados por Ya’afar Ibn Abi Talib, (hermano del Imam
‘Ali), encontrara refugio en estas tierras bajo el amparo del Negus. Ya’afar
Subhani nos informa que Umm Salama solía afirmar sobre la experiencia en
Abisinia: “(…) nos sentimos protegidos por el mejor protector, nadie nos
molestaba ni nos criticaba”[16].
Según R. Omar, ya consolidado el poder
musulmán en Meca, el Profeta mismo habría ordenado: “Dejad a los abisinios tranquilos
en tanto os dejen ellos tranquilos a vosotros”. Este espacio de respeto mutuo y coexistencia
merece tanta consideración como Dar al Islam, y en tanto se halla legitimado
por las acciones del Profeta como Jefe de Estado constituye a todas luces “una alternativa islámica lícita”[17].
La vitalidad de la Shiah
La muerte del Profeta (PBD) trajo aparejada la división en el interior de
la Ummah por
cuestiones que distan mucho de ser meramente de carácter político sucesorio. Lo
que estaba en discusión no era sólo quién habría de erigirse como líder de la
comunidad, sino cuales son las funciones y atributos con los que éste debería
estar investido. Para la Shiah
aquel que se hiciera cargo del gobierno de los musulmanes no hallaba limitada
sus funciones al plano estrictamente mundano o político, el Imam (guía) era el
depositario de un saber trascendente, divino, que lo convertía en el único en
condiciones de sumergirse en las profundidades del Mensaje, para desde allí
dirigir a la comunidad tanto en lo
estrictamente terrenal como en lo espiritual. El Imam es el exégeta por
excelencia del Sagrado Corán y sólo a él le corresponde el develamiento de ese
conocimiento en el momento y ante las personas pertinentes. La Sunna , por su parte, sólo
reconoce para el Jalifa atribuciones mundanas y todas las virtudes presentes en
la figura del Imam no son necesariamente exigibles para dirección de los
musulmanes, desde la óptica de esta escuela. Esto ha permitido que los hermanos
sunnis consideraran legítimo gobiernos encabezados por tiranos de la talla de
Yazid Ibn Muawiya. Esta actitud frente al poder es seriamente cuestionada
ideológicamente desde la Sunna ,
recién a fines del siglo XIX de la era cristiana por los reformistas musulmanes
y los salafíes, quienes hacen uso del concepto de yahiliya (ignorancia) para
caracterizar al gobierno injusto y, a partir de esta calificación, justificar
la lucha contra el mismo.
Para
los seguidores de Ahlul Bait el sucesor del Profeta Muhammad (PBD) en tanto
cabeza de la Ummah
no podía ser otro más que ‘Ali Ibn Abi Talib, no por capricho o movidos por un
espíritu dinástico como han querido ver algunos orientalistas, sino porque a
las virtudes de ‘Ali, por todas las escuelas reconocidas, se sumaba la posesión
del conocimiento profundo del Mensaje en todos sus aspectos y la designación explicita
del Profeta en Gadir Jum. ‘Ali, y la figura del Imam en general, encarnaba la
autoridad política y espiritual de la
Ummah , por lo que su ejemplo al frente de la misma es tan
importante y aleccionador como el del Profeta (PBD). La Shiah ha sabido conservar
esta experiencia plasmada con maestría en las páginas del Nahj ul Balagha, y alimentarse
de ella para el fortalecimiento de la Ummah.
Pero el Imamato no terminó con ‘Ali Ibn Abi Talib sino que
continuó en su Descendencia Inmaculada, tal como había anunciado el mismo
Profeta Muhammad (PBD) según narró Yábir Ibn Abdallah Al-Ansari: “Cuando
Allah, Poderoso y Majestuoso, reveló a su Profeta Muhammad (BPD): ¡Los
que creéis!, ¡Obedeced a Allah y obedeced a Su Mensajero, y a los de autoridad
entre vosotros! (4:59), yo le pedí al
Profeta (BPD): `¡Mensajero de Allah!, ya conocemos a Allah y a Su Mensajero,
¿quiénes son, pues, los de autoridad
entre vosotros a quienes Allah unió en la obediencia a Tí?'. Él (BPD)
respondió: `Son (…) los conductores [imames]
de los musulmanes después de mí. El primero de ellos es Alí Ibn Abi Tálib,
luego Al-Hásan, luego Al-Husein, después Alí Ibn Al-Husein, luego Muhammad Ibn
Alí (…). Después [vendrá] el Veracísimo, Ya`far Ibn Muhammad, luego Musa Ibn
Ya`far, después Alí Ibn Musa, a continuación Muhammad Ibn Alí, y de seguido Alí
Ibn Muhammad, luego Al-Hásan Ibn Alí, por último el de mi mismo nombre Muhammad
[Al-Mahdí]”[18]. No se trata, la diferencia entre
Imamato y Jalifato, de una cuestión menor para el estudio de las ideas políticas
islámicas, pues las atribuciones del Imam y la transmisión ininterrumpida de
las mismas hasta Muhammad Ibn Al Hasan, ha permitido a la Shiah sumar a las enseñanzas
y ejemplos del Profeta (PBD) la de los Doce Imames, también, claro está, las
relacionadas con la organización de la comunidad. Las variadas situaciones
atravesadas por los Santos Imames y las diversas actitudes adoptadas por éstos
frente a los usurpadores de la autoridad terrena, han constituido una fuente
inagotable de enseñanzas para los seguidores de Ahlul Bait en todo tiempo y
lugar. La ocultación del Duodécimo
Imam no significó el estancamiento de la
producción intelectual del Shiísmo; al referirse a este acontecimiento el
Profeta (PBD) dijo: “(…) se ocultará de sus seguidores y protegidos personeros, con una
ocultación en la que sólo sostendrá con firmeza la creencia en su conducción [y
existencia] aquél a quien Allah le haya probado el corazón para la Fe'. Contó Yábir Ibn Abdallah, ‘le dije: ¡Mensajero de Allah!, ¿es que sus seguidores podrán
seguirlo [a Al-Mahdí (P)] durante su ocultación?'. Respondió (BPD): `Claro que sí, ¡por Quien me envió con la Profecía !, ellos se
iluminarán con su Luz, y se beneficiarán con su conducción durante su
ocultación, como la gente se beneficia del sol aunque lo tapen las nubes
¡Yábir!, esto es de lo reservado entre los secretos de Allah, y lo guardado en
Su Conocimiento, ¡ocúltalo, excepto de quienes lo merezcan!'”[19].
Otros
aspectos particulares de la
Shiah han contribuido a la vitalidad del pensamiento político
shií. Sin duda uno de los más importantes es la posibilidad, que mantiene la
escuela de jurisprudencia ya’afarí, de crear nuevas disposiciones legales (iytihad) atendiendo a las necesidades de
la comunidad musulmana en cada época y lugar, siempre sobre la base del Sagrado
Corán y las enseñanzas del Profeta (PBD) y su Inmaculada Familia. A esto se
suma la obligación de todo shiah se seguir las disposiciones legales de un muytahid vivo, es decir un sabio en las
normas y jurisprudencia islámicas capacitado por su conocimiento para deducir
los mandatos de la religión de sus fuentes, pero inmerso también en la realidad
que le toca vivir a sus hermanos.
Sólo
después del triunfo de la Revolución
Islámica de Irán, los analistas políticos occidentales han intentado
dar cuenta de un proceso imposible de comprender sin tener presentes las
especificidades de esta escuela y del dinamismo de su pensamiento político, que
trasciende el simple quietismo o el activismo coyuntural con el que se lo ha
pretendido caracterizar.
Ideas finales
Contrariamente a lo que sostienen
ciertos orientalistas, el Islam ofrece, en los primeros años de su
consolidación estatal, bajo el gobierno directo del Profeta (PBD), una serie de
elementos políticos dignos de ser analizados en profundidad y recuperados a la
hora de pensar políticas encaminadas al desarrollo de la
Ummah. La experiencia imamí no hace más que
aumentar este bagaje de conocimiento siempre dinámico.
En
la medida en que la comunidad islámica mundial logre incorporar estas
enseñanzas estará en condiciones más ventajosas de desarticular el discurso,
unas veces mediático otras académico, que postula una deficiencia intrínseca en
el Islam que lo hace inadecuado para dar respuesta a las necesidades de los
pueblos musulmanes en un mundo globalizado y de enorme complejidad en el plano
de las relaciones humanas. Deconstruir esas líneas argumentativas al servicio
de las políticas hegemónicas de las potencias económico-militares de Occidente es hoy, para la Ummah en su conjunto, una
tarea impostergable.
Ángel Horacio Molina
[1] La separación entre religión y política que Occidente sostiene haber
conseguido, y que declama con orgullo, debería ponerse seriamente en duda. Un
estudio de las políticas llevadas a cabo por Europa y los EE.UU., sobre todo en
materia de Relaciones Internacionales, nos demuestra el peso que ha tenido la
orientación ideológico-religiosa del
presidente de turno o de la “opinión pública local” a la hora de delinear los espacios de cooperación o
enfrentamiento con los países
culturalmente distintos.
[2] Cf. SIVAN, E. El Islam Radical.
Teología medieval, política moderna.
Ed. Bellaterra, Barcelona, 2000; KEPEL, G. La Yihad.
Ed. Península,
Barcelona, 2001; ELORZA, A. Umma.
El integrismo en el Islam. Alianza Editorial, Madrid, 2002.
[3] CAMPANINI, M. Islam y política. Ed Biblioteca Nueva, Madrid, 2003. Página 28.
[4] Disponible en www.islamelsalvador.com/islam/elislamshiitaooh.pdf
[5] KHURI, F.Imames y Emires .Ed
Bellaterra, Barcelona, 2000. Página 230. Cf. MARTÏN MUÑOZ, G. El Estado Árabe. Ed Bellaterra,
Barcelona, 2005.
[6] El texto del Estatuto del cual nos valemos, así como el estudio de M.
Husain sobre el mismo se encuentra
disponible en la página Web del Centro de Altos Estudios Islámicos: http://www.senderoislam.net/pagina_nueva_27.htm
[7] CAMPANINI, M. Op Cit… Página 35
[8] Expresiones tan ampliamente utilizadas como “Oriente Próximo” y
“Oriente Medio” manifiestan estos esfuerzos por señalar los espacios
pertenecientes a ese “Oriente” culturalmente diferente, con las arbitrariedades
que dicha empresa implica. Cf. MOLINA, A. y GANTUS, M. El concepto de Oriente. En www.oidislam.blogspot.com.
[9] Cf. ELORZA, A. Umma. El integrismo
en el Islam. Alianza Editorial, Madrid, 2002.
[10] Véase la página Web del Centro de Altos Estudios Islámicos: http://www.senderoislam.net/pagina_nueva_27.htm
[11] El documento del que nos valemos fue, en su totalidad, publicado en la Revista Al Watan del día jueves 28 de febrero de 2002 bajo el titulo de
“Hadices”
[12] HUNTINGTON, S. El choque de civilizaciones. Ed Paidos,
Barcelona, 1997.
[13] CAMPANINI, M. Op Cit… Página 52
[14] La Editorial
argentina Al Fayr lo publicó en castellano en 1997, traducido por Hasan Abdul
Alí Bize.
[15] OMAR, R. Islam y violencia,
superación del concepto clásico de yihad en www.webislam.com/?idt=6340
[16] SUBHANI, Y. Luz de la Eternidad. Ediciones Mezquita At Tauhid, Buenos Aires, 1989. Página 105.
[17] OMAR, R. Op. Cit.
[18] Véase /www.senderoislam.net/pagina_nueva_15.htm
[19] www.senderoislam.net/pagina_nueva_15.htm
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